Twoja wyszukiwarka

BOHDAN MISIUNA
IDEALIZM
Wiedza i Życie nr 4/1996
Artykuł pochodzi z "Wiedzy i Życia" nr 4/1996

Zgoda na los znajduje swój najgłębszy wyraz nie w filozofii, lecz raczej w przeżyciu religijnym. Bezgraniczna wydaje się ufność Hioba wobec zamiarów Bożych. Niewzruszony jest buddyjski święty, który - jak głosi Sutta Nipata - kroczy przez życie samotnie jak nosorożec.

Człowiek religijny nie poszukuje na ogół uzasadnienia swej postawy. W przypadku mistycznego przeżycia konieczność przyjęcia losu wydaje się bowiem czymś oczywistym. Filozof natomiast musi formułować uzasadnienia własnych sądów. Przeciwieństwem tak rozumianej zgody na los jest pewien rodzaj ucieczki od ograniczeń. Taka pozorna ucieczka - w rzeczywistości bowiem ograniczenia te nie przestają istnieć - przyjmuje zarówno w filozofii, jak i w samym życiu dwa przeciwstawne kierunki. Jest najczęściej rezygnacją ze świadomego przeżywania rygorów losu na rzecz odczucia radości lub pełni życia. Może być jednak również pełnym dystansu odwróceniem się od świata na skutek przyjęcia sposobu myślenia, który od tych ograniczeń uwalnia.

Niektórzy ludzie wolą koncentrować się na bezpośrednim przeżywaniu życia, odsuwając wszelką niepokojącą refleksję. Istnieje filozofia radości, dla której kontemplacja tragicznych aspektów losu byłaby przeszkodą w przyjemnym i wolnym od cierpienia życiu. Kto chce żyć szczęśliwie - pisał w eseju O przyjemnościach XVII-wieczny literat Charles de Saint-Évremond - powinien ograniczyć swoje refleksje o życiu [...], a przyjemności, których dostarczą mu rzeczy postronne, spowodują, że straci przynajmniej świadomość własnej niedoli. (O sztuce życia i życiu sztuki. Tłum. R. Brandwajn. Warszawa 1962). Był on przekonany, że świadomość losu nie chroni przed żadnym złem, skoro prowadzić musi do konstatacji, iż nie sposób uniknąć tego, co nieuniknione. Inni skłaniają się jednak w sposób równie naturalny do refleksji nad uwikłaniem ludzkiego losu w zło i brzydotę świata. Pragną oni zachować dystans wobec przejawów zła oraz cieszyć się dobrem, które w swej doskonałej postaci nie może istnieć w świecie. Filozofia wyrażająca tęsknotę za niedostępną codziennemu doświadczeniu, wolną od zła i nieskazitelnie czystą - a więc idealną - rzeczywistością, nazywana bywa idealizmem. Uwalnia w pewnym sensie od ograniczeń losu, zmieniając nasze wyobrażenie o realności świata. Otwiera swobodną perspektywę na przestrzeń duchową, w której cierpienie i śmierć nie są ostatecznym złem.

Alegoria duszy według wyobrażenia Władysława Witwickiego, tłumacza i ilustratora dialogów Platona

Idealizm kwestionuje taki obraz świata, dla którego realne są jedynie konkretne rzeczy: stół, okno, drzewa za oknem, ludzie, ptaki, chmury na niebie. To bowiem, czego w sposób zmysłowy doświadczamy, przemija i zmienia swą postać. Istnienie rzeczy okazuje się więc w jakiś sposób ułomne - odnajdziemy w nim zarówno coś z bytu jak i niebytu, podczas gdy rzeczywiste istnienie jest doskonałością. Dla Platona, twórcy europejskiego idealizmu, świat rzeczy nie był bardziej realny niż cień na ścianie lub odbicie w wodzie. Rzeczy, których obraz dają nam zmysły, nie istnieją naprawdę, lecz naśladują tylko realne istnienie. Rzeczywisty byt - wieczne i niezmienne idee - dostępny jest jedynie ludzkiemu rozumowi i intelektualnej intuicji. Idee są miarą wszystkich rzeczy. Idea trójkąta przewyższa swą doskonałością jakikolwiek narysowany trójkąt, a idea człowieka - jakąkolwiek żyjącą istotę ludzką. (Istnieją idee przedmiotów materialnych, istot żywych, stosunków między rzeczami, abstrakcyjnych cech.)

Idealizm przeczy również bezpośredniemu odczuciu, zgodnie z którym czymś realnym jest dla nas nasze ciało. Realnie istnieje tylko dusza, którą ciało jedynie ogranicza w jej swoistych czynnościach. Dusza - w przeciwieństwie do ciała - nie podlega rozkładowi i śmierci. Pozostaje z niej coś, co jest wieczne. To, co naprawdę istnieje, utożsamiał Platon z tym, co ma wartość najwyższą. Wszystkie idee uczestniczą bowiem w wiecznej idei Dobra, która jest zarazem ideą Piękna. Coś z tej najwyższej wartości odkrywamy pod postacią nietrwałego, zmysłowego piękna rzeczy i zjawisk. Przeżyciem, które odsłania przed nami najwyższą wartość tego, co naprawdę istnieje, jest miłość (eros).

Miłość nie jest dla Platona dążeniem do znalezienia psychicznego dopełnienia w drugiej osobie, lecz do poznania doskonałego Piękna i Dobra. Ten rodzaj miłości ukazał Platon w całej pełni w jednym z najważniejszych tekstów filozoficznych, jakim jest Uczta. W dialogu tym przedstawia swoistą drogę miłości, odsłaniając kolejne stopnie piękna: piękno ciała osoby kochanej, piękno wielu ludzkich ciał, piękno ludzkich czynów i wiedzy. We wszystkich tych postaciach piękno jest jeszcze czymś względnym, aż w końcu przedmiotem zachwytu kochającego staje się piękno absolutne, piękno samo w sobie. Ten, kto aż dotąd zaszedł w szkole Erosa, kolejne stopnie piękna prawdziwie oglądając, ten już do końca drogi miłości dobiega. I nagle mu się cud odsłania: piękno samo w sobie, ono samo w swojej istocie. Otwiera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne... (Uczta, XXIX).

Wszystkie idee uczestniczą w wiecznej idei Dobra, która jest zarazem ideą Piękna. Przeżyciem, które odsłania przed nami najwyższą wartość tego, co naprawdę istnieje, jest miłość (eros)

Platońska droga miłości jest więc stopniowym odkrywaniem coraz większej doskonałości istnienia. Tym, co później nazywano "dążeniem wzwyż" (ephesis) - miłosną tęsknotą za ostateczną rzeczywistością.

Początkiem drogi miłości jest jednak zmysłowe pożądanie - pragnienie posiadania obiektu miłości. Platon w sposób sugestywny opisuje zarówno zakochanie jako stan psychiczny, jak i tkwiące w pożądaniu pozytywne i negatywne możliwości. Gdyby jego celem była pochwała, nie zaś ukazanie istoty miłości, mógłby - jak później angielski poeta romantyczny Samuel Taylor Coleridge - powiedzieć, że Miłość koi niedolę i budzi w nas dzielność. Jest wezgłowiem smutku i skrzydłem męstwa.

Istotne w Uczcie jest rozróżnienie między miłością, która psychicznie rozwija miłośnika (tego, kto kocha) i oblubieńca (tego, który jest przedmiotem miłości), a miłością pozorną, która ich degraduje. Z tą drugą mamy do czynienia wówczas, kiedy ktoś kocha bardziej ciało niż duszę i to nie dlatego, że jest piękne, lecz mu wygodnie obcować z osobą możliwie najgłupszą.

Momentem decydującym dla rozwoju miłości jest chwila, kiedy człowiek więcej zaczyna cenić piękność ukrytą w duszach niż tę, która w ciele mieszka (Uczta, XXVIII). Ktoś taki pragnie "zapładniać" duszę drugiej osoby przez budzenie w niej tęsknoty do rozumnego życia. Wszystkie istoty żywe, jak to objawiła Sokratesowi wieszczka Diotyma, dążą do zapewnienia sobie nieśmiertelności przez tworzenie nowego życia. Natomiast człowiek mający w sobie wiele nasienia, które się w duszy rodzić winno i w dusze ludzkie trafiać, ma w sobie zarazem "coś boskiego" i jest istotą zdolną do tworzenia życia duchowego. A cóż się winno rodzić w duszy? Rozum i wszystkie inne dzielności. (Uczta, XXVII)

Platon był, jak wiadomo, także poetą, wrażliwym na zmysłowe i psychiczne piękno. Jednym z piękniejszych wierszy Antologii Palatyńskiej jest przypisywany mu epigramat, skierowany do ucznia imieniem Aster (Gwiazda): Patrzysz w gwiazdy, o gwiazdo moja? Chciałbym być niebem gwiaździstym - i tysiącami oczu, tych gwiazd, wpatrywać się w ciebie. Tego rodzaju piękno nie zaspokajało jednak w pełni pragnienia kontemplacji, która była dla niego przede wszystkim kontemplacją piękna samej prawdy.

W Fedonie kładzie Platon nacisk na konieczność życia skoncentrowanego na swoistej czynności duszy, jaką jest poznanie prawdy. Ciało jest dla duszy "więzieniem", ponieważ wikła ją w pragnienia stojące na przeszkodzie prawdziwemu poznaniu. ... jak długo będziemy mieli ciało i dusza nasza będzie złączona z takim wielkim złem, nigdy w świecie nie potrafimy zdobyć i posiadać w pełni tego, czego pragniemy. A powiadamy, że tym jest prawda (Fedon, XI).

Fedon nazywany bywa dialogiem o nieśmiertelności duszy, ponieważ w rozmowie, jaką platoński Sokrates prowadzi z przyjaciółmi w oczekiwaniu na śmierć, przytacza różne argumenty, mające wykazywać wieczność duszy. W tym właśnie dialogu formułuje jednak Platon z pozoru tylko paradoksalną tezę, że ci, którzy się filozofii oddają, pragną śmierci (Fedon, IX). W sensie dosłownym, który Platon z góry wyklucza, realizacją tego pragnienia mogłoby być jedynie samobójstwo. Mamy tu jednak do czynienia z metaforą. Śmierć jest bowiem oddzieleniem duszy od ciała. Filozof natomiast jest tym, który takiego oddzielenia i zarazem wyzwolenia duszy pragnie już za życia. Rozwijając w sobie życie duchowe, umiera w pewnym sensie dla ciała. Tego rodzaju oswojeniem ze światem duchowym można tłumaczyć fakt, że nie lęka się on śmierci.

Niektórzy z bardziej melancholijnie nastawionych do życia czytelników Fedona woleli jednak rozumieć tę tezę dosłownie. Sam Sokrates nie popełnił jednak samobójstwa, lecz przyjął wydany na siebie wyrok. Jego śmierć była więc jedynie wyjściem naprzeciw konieczności.

Jak długo będziemy mieli ciało i dusza nasza będzie złączona z takim wielkim złem, nigdy w świecie nie potrafimy zdobyć i posiadać w pełni tego, czego pragniemy...

Jedna z najistotniejszych myśli Plotyna, największego filozofa późnej starożytności i twórcy neoplatonizmu, wyrażała pragnienie ucieczki od zła tego świata. Powtarza on słowa Platona, że trzeba uciekać stąd, nadając im zarazem szczególną wagę. Źródłem zła, w które uwikłana jest ludzka dusza, była - w jego rozumieniu - materia jako ten składnik świata, któremu w największym stopniu brakuje dobra. Materia jest bowiem najbardziej oddalona od absolutu jako źródła wszelkiego istnienia, który Plotyn określa najczęściej słowem Jedno lub Dobro. Materia jest mroczna, pełna brzydoty, nie ukształtowana i pozbawiona miary do tego stopnia, iż nie można o niej sensownie myśleć, że istnieje. Dusza uwikłana w materię jest, w porównaniu z duszą czystą, jakby marą tamtej duszy (Enneady, I, VIII, 4). Plotyn wstydził się podobno, że jego dusza uwięziona jest w ciele.

Schronienie przed złem znaleźć może człowiek w głębi samego siebie. W wewnętrznym przeżyciu mistycznej ekstazy jednoczy się też z niewyrażalną, najwyższą rzeczywistością. Istnieje, według Plotyna, wewnętrzny wzrok duszy, intuicja umysłowa, dzięki której potrafi ona dostrzec piękno ponadzmysłowe i uczestniczyć w świecie duchowym. Więc jakaż to droga i ucieczka? [...] Musisz jakby zmrużyć powieki i zmienić wzrok i zbudzić inny, który wprawdzie każdy posiada, ale którego mało kto używa (Enneady, I, VI, 8).

Metafizyka Plotyna, zbyt zawiła, aby można ją było tutaj satysfakcjonująco przedstawić, nie prowadzi ostatecznie do pesymistycznych wniosków, ponieważ zło nie było dla niego czymś realnie istniejącym, lecz jedynie brakiem dobra. Był on jednak przeświadczony o konieczności "oczyszczenia" (katharsis) duszy z tego wszystkiego, co wiąże ją z materią i ciałem, a stan, w którym dusza za życia oddzielona jest od ciała, nazywał "wielkodusznością" (megalopsychia). W tym samym duchu Damaskios, ostatni z neoplatońskich filozofów starożytności, zauważa w swym komentarzu do Fedona, że dla zwykłego człowieka "utrata życia" oznacza śmierć, jednakże dla filozofa oznacza ona życie zdeterminowane przez ciało.

Sam Platon, w Filebosie, jednym ze swoich późniejszych dialogów, wypowiada się na ten temat w bardziej pogodny sposób. Rozkosze zmysłowe nie należą do dóbr, o które należy przede wszystkim się ubiegać, skoro cenniejsze są: miara, piękna współmierność, rozum, wiedza i umiejętności. Większą wartość mają też od nich przyjemności duchowe, ponieważ nie są one zmieszane z cierpieniem. Wartość platońskiego idealizmu polega przede wszystkim na mocy, z jaką mobilizuje do realizowania w życiu wartości duchowych. Ukazuje on miłość jako potężną siłę, dzięki której człowiek może przekraczać ograniczoność własnego istnienia.

Jednakże, zwłaszcza w tej wersji, jaką mu później nadano, idealizm ukazuje rozdźwięk między niedoskonałą rzeczywistością empiryczną a światem duchowym. Rozdźwięk ten bywa przez niektórych ludzi boleśnie odczuwany. Człowiek może wprawdzie kwestionować realność otaczającego go zła i brzydoty, nie potrafi jednak żyć wyłącznie w świecie duchowym. Idealizm staje się niekiedy chorobą, swoistym odrealnieniem, wynikającym z braku zaspokojenia miłości do życia w jego autentycznych, a nie tylko wyobrażonych, doskonałych przejawach. Nadmiernie rozbudzone dążenie do osobistej doskonałości pociąga za sobą czasami niebezpieczeństwo upadku z wysokości ideału, a nie zrealizowane pragnienie duchowej wspólnoty z ludźmi prowadzi do skrajnego wyobcowania. W tych tragicznych przypadkach miłość zamienia się w sposób paradoksalny w brak miłości i pogardę dla świata.

Źródła tekstów: Platon, Uczta. Przeł. W.Witwicki. Warszawa 1957; S. T. Coleridge, Aforyzmy. Przeł. Z. Kubiak. Warszawa 1975; Antologia Palatyńska. Przeł. Z. Kubiak. Warszawa 1978; Platon, Fedon. Przeł. W. Witwicki. Warszawa 1958; Plotyn, Enneady. Przeł. A. Krokiewicz. Warszawa 1959.

Ryciny pochodzą z: Platon, Fedon. Warszawa 1958; Platon, Fajdros. Warszawa 1958. Oba dialogi tłumaczył i zilustrował W. Witwicki.

Dr BOHDAN MISIUNA jest adiunktem w Zakładzie Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego.

O postawie stoickiej pisaliśmy w "WiŻ" nr 11/1995, o postawie taoistycznej w nr 1/1996- Postawa taoistyczna, zaś o postawie hedonistycznej w nr 8/1996- Hedonizm