Twoja wyszukiwarka

BOHDAN MISIUNA
HEDONIZM
Wiedza i Życie nr 8/1996
Artykuł pochodzi z "Wiedzy i Życia" nr 8/1996

Ludzie cenią zwykle życie przyjemne i wolne od cierpienia. Takie życie wydaje się im bowiem szczęśliwe. Dla hedonisty jest to wystarczający powód do uznania przyjemności za jedyne dobro, a cierpienia za jedyne zło.

Istnieje wiele różnych odmian postawy hedonistycznej. Hedonistą jest ten, kto zabiega wyłącznie o własne szczęście, i ten, kto w takim samym stopniu troszczy się o szczęście innych. Jedni ludzie chcą przede wszystkim doznawać przyjemności, podczas gdy inni pragną tylko uwolnić się od cierpienia. Można uznawać wszystkie przyjemności za równie godne wyboru lub widzieć między nimi różnice jakościowe. Psychologiczne uzasadnienie hedonizmu wydaje się mało przekonujące. Dążenie do przyjemności i pragnienie uniknięcia cierpienia nie są bowiem ani jedynym, ani najważniejszym motywem postępowania uznawanego przez nas za szczególnie wartościowe. Jest co najmniej wątpliwe, czy ludzie są zdolni do aktów ofiarności i poświęcenia przede wszystkim lub wyłącznie z tego powodu, że są one dla kogoś przyjemne. Czy miłość, na przykład, cenimy dlatego, że jest źródłem radości? Radość często wiąże się z miłością, podobnie jak przygnębienie związane jest z jej brakiem. Nie o każdym jednak, kto przeżywa radość i potrafi ją wzbudzić w innych, można powiedzieć, że kieruje się miłością.

Źródłem postawy hedonistycznej jest często lęk przed losem. Ta postawa łączy się z przeświadczeniem, że życie w sposób nieunikniony kończy się śmiercią, jest krótkie, nieprzewidywalne i pełne cierpienia. Dla największego z hedonistów, Epikura (IV-III wiek p.n.e.), filozofia była swoistą terapią duszy, uwalniającą od nadmiernego niepokoju. Doskonałą postacią przyjemności była dla niego bezbolesność ciała (aponia) i niezmącony spokój duszy (ataraksia). Niepokój psychiczny uważał za większe zło niż fizyczny ból.

Według Epikura, ludzie - nie mając właściwej wiedzy o świecie - są pełni lęku. Najbardziej zaś obawiają się czterech rzeczy: wpływu boskich mocy na ich los, śmierci, nieosiągalności szczęścia oraz - cierpienia. Epikur był przekonany, że filozofia posiada przeciwko tym obawom poczwórne lekarstwo (tetrafarmakon) w postaci argumentów zmieniających nasz sposób myślenia o świecie: I. Bóstwo nie jest straszne. II. Śmierci się nie czuje. III. To, co jest dobre, jest łatwe do zdobycia. IV. To, co jest złe, jest łatwe do zniesienia. Pełniejsze rozwinięcie tych argumentów odnajdujemy w Głównych myślach Epikura, zamieszczonych przez Diogenesa Laertiosa w jego historii filozofii: I. Istota szczęśliwa i nieśmiertelna sama jest wolna od kłopotów i innym ich nie przysparza, a wskutek tego obcy jest jej zarówno gniew, jak i radość: wszystko to bowiem jest oznaką słabości. II. Śmierć jest niczym dla nas, bo to, co się rozpadło, nie ma czucia, a co nie ma czucia, jest dla nas niczym. III. Granicą wielkości rozkoszy jest usunięcie wszelkich okoliczności wywołujących ból. Gdziekolwiek przeto jest rozkosz, w ciągu jej trwania nie ma tam bólu czy smutku ani tych cierpień razem. IV. Ból cielesny nie trwa bez przerwy; ból ostry trwa krótko, a taki, który zaledwie przewyższa rozkosz cielesną, nie utrzymuje się przez wiele dni. Co się zaś tyczy chorób przewlekłych, to dostarczają one ciału więcej przyjemności niż przykrości.

Pierwszy z tych argumentów wyraża specyficzną religijność Epikura, który był przekonany, że bóstwa przebywają z dala od naszego świata, nie posiadają uczuć i nie mają żadnego powodu do interesowania się ludźmi, karania ich lub nagradzania. Są bowiem istotami doskonałymi, wiecznymi i szczęśliwymi, a istoty takie nie mogą mieć nie zaspokojonych pragnień ani potrzeb. Tego rodzaju religijność była w starożytności czymś wyjątkowym. Grecy wyobrażali sobie bogów jako istoty skłonne do gniewu, a nawet zawiści wobec wyróżniających się ludzi. Czasami trudno było ustalić, z jakiego powodu bóstwo się gniewa. Wiadomo tylko, że miało ono wystarczającą moc, aby doprowadzić człowieka do zguby.

Argument przeciw obawie śmierci zakłada, że boimy się jej ze względu na cierpienie, do jakiego prowadzi, na przykład w rezultacie wyobrażonej kary za złe życie. Z chwilą śmierci jednak nie tylko ciało, lecz również dusza rozpada się na poszczególne atomy, nie mające zdolności odczuwania. W pewnym sensie śmierć jest więc niezawodna - uwalnia nas od wszelkich doznań tak, że nawet jej samej nie możemy odczuć.

Epikur nie szukał pocieszenia w koncepcji nieśmiertelności duszy. Dusza była dla niego tworem materialnym, a więc z konieczności nietrwałym i przemijającym. Natura jednak jako całość jest wieczna. Tak więc, w pewnym sensie, nic w niej nie ginie, ponieważ z atomów, na które rozpadło się ludzkie ciało i dusza, powstanie nowe życie. Jak przedtem Leukippos i Demokryt, a poźniej poeta rzymski Lukrecjusz, był on zafascynowany naturalnym porządkiem świata, w którym wszystko, łącznie ze śmiercią, ma swoje miejsce.

Jest jakieś piękno tego świata, jednak aby je w pełni odczuć, trzeba zwrócić się ku wewnętrznej wrażliwości, ku "prawdzie serca"

Szczęście jest możliwe do osiągnięcia, ponieważ - aby żyć przyjemnie - wystarczy nie cierpieć. Człowiekowi zaś, o ile nie jest chory, niewiele potrzeba do tego, by nie odczuwać fizycznego bólu. Wystarczy, jeśli ma co jeść, nie jest spragniony i znajduje schronienie przed chłodem. Istnieje jednak wiele równie naturalnych potrzeb, których zaspokojenie urozmaica jedynie przyjemność. Kiedy nie jesteśmy głodni, możemy odczuwać potrzebę smakowania wyszukanych potraw. Tego rodzaju charakter mają, według Epikura, także potrzeby seksualne. Są wprawdzie naturalne, ich zaspokojenie nie jest jednak konieczne. Chcąc uniknąć cierpienia, należy dbać o to, żeby - ulegając pragnieniu ich zaspokojenia - nie osłabić ciała, nie naruszyć prawa i nie wyrządzić nikomu krzywdy.

Człowiek jednak stwarza sobie wiele sztucznych potrzeb, które są dla niego źródłem udręki. Pragnie na przykład sławy i zaszczytów. Mądrość polega na uwolnieniu się od tego rodzaju urojonych pragnień oraz od obaw wynikających z braku wiedzy o prawach rządzących wszechświatem. Wtedy dopiero możemy skoncentrować się na wewnętrznych przyjemnościach duchowych, które są cenniejsze od wywołanych przez impulsy zewnętrzne przyjemności fizycznych. Wśród bliskich, przyjaciół, w zacisznym miejscu, można żyć w ukryciu przed złem, które mogłoby nas spotkać ze strony innych ludzi, poświęcając czas poznawaniu prawdy, kontemplacji, spacerom i filozoficznej rozmowie. Zadowolenie duchowe, w przeciwieństwie do zmysłowej przyjemności, jest trwałe, ponieważ należy do niego również zdolność przypominania sobie szczęśliwych chwil.

Cierpienie jest zawsze możliwe do zniesienia. Kiedy jest intensywne, nie trwa długo, bo człowiek umiera, a kiedy trwa długo, nie jest intensywne na tyle, abyśmy nie mogli odczuwać jeszcze jakiejś przyjemności. Niepokój psychiczny podlega, jak się wydaje, działaniu tego samego prawa. Można się go jednak pozbyć, usuwając przyczyny wywołujące frustrację i lęk.

Argumenty te wydają się z wielu względów psychologicznie nieskuteczne i - zamiast pocieszać - mogą nawet zwiększać niepokój. Przede wszystkim dlatego, że w sposób selektywny odnoszą się do danych wewnętrznego doświadczenia. W przeżyciu lęku przed śmiercią, na przykład, nie zawsze dominuje obawa przed cierpieniem. Wątpliwe zatem, czy tego, kto lęka się nieistnienia, pocieszy myśl o niezawodności śmierci. Cierpienie przeżywane ze świadomością bliskiego końca życia niekoniecznie staje się tym samym łatwiejsze do zniesienia. W swej istocie argumenty te są apelem o etyczną dzielność i spokój ducha wobec tego, co niesie los. Cenna wydaje się jednak sama idea znalezienia psychicznego oparcia w racjonalnej wiedzy o świecie.

Powstaje w związku z tym pytanie, czy bliskie Epikurowi wyobrażenie o świecie daje poczucie psychicznego bezpieczeństwa. Przedmiotem podziwu jest dla niego ład Natury. Jednak Natura jest nie tylko twórcza, lecz zarazem niszcząca w wielu swych przejawach. Czy wystarczy zatem zrozumieć rządzące światem prawa, aby nie odczuwać lęku przed losem? Lukrecjusz, entuzjasta filozofii Epikura, wydawał się być zafascynowany destruktywną mocą, której przejawami są kataklizmy przyrodnicze. Jednak religijność tego rodzaju nie usuwa lęku przed tym, co w języku innych religii nazywane bywa gniewem Bożym. Mogę doskonale rozumieć, że piorun jest zjawiskiem naturalnym i uciekać w panice przed burzą. Epikur uwalnia nas od przesądnego lęku przed boskim gniewem, jednak bóstwo, które nie wpływa na los ludzki, nie może również brać nas w opiekę.

Hedonizm przyjmował jednak często mniej refleksyjną postać, wychodząc z założenia, że wszelkie rozmyślania dotyczące losu pogłębiają tylko naturalny lęk przed nim. Zamiast więc, na przykład, zastanawiać się, co nas czeka po śmierci, powinniśmy używać życia we wszelkich jego zmysłowych, nietrwałych przejawach.

Warto zauważyć, że istnieje wyraźna różnica między cieszeniem się życiem, a jego używaniem. Używanie życia nie pozostawia miejsca na miłość i ma w sobie coś z uczuciowego chłodu. Potrafimy cieszyć się każdą chwilą, każdym pozytywnym przeżyciem i doznaniem, ponieważ samo życie wydaje się nam cenne. Jest w nim bowiem coś, co - niezależnie od bogactwa wrażeń - posiada wewnętrzną wartość. Dlatego Horacy mógł w odzie do Apollina napisać:

Synu Latony pozwól mi się cieszyć
tym co jest moje zdrowiem i nietkniętą
władzą umysłu...

Zachęta do używania życia wyraża natomiast jedynie przeświadczenie, że w obliczu śmierci tracą sens wszelkie dążenia i rozróżnienia moralne. Życie należy wykorzystać, dopóki można. Trzeba się z tym spieszyć, skoro po śmierci, jak to sugestywnie wyraził chiński filozof Jang Czu, ludzie są tylko cuchnącą zgnilizną i rozkładem. Nie warto troszczyć się o własny sposób życia, ponieważ sprawiedliwi i mędrcy umierają tak samo, jak okrutnicy i głupcy. Trzeba pozwolić uszom słuchać tego, czego chcą słuchać, oczom patrzeć na to, co chcą widzieć, ustom mówić to, co chcą mówić, a ciału wypoczywać. Na gruncie hedonizmu różnica między radością życia a jego używaniem ulega jednak często zatarciu. Przykładem może być tu filozofia szkoły Arystypa z Cyreny, przyjaciela Sokratesa. Głosił on, że jedynym dobrem jest chwilowa, zmysłowa przyjemność, a szczęście trwa tak długo, jak długo odczuwamy rozkosz. Jedynym złem jest natomiast fizyczny ból. Należy więc żyć w taki sposób, aby dostarczyć ciału jak największej ilości zmysłowych przyjemności, z zachowaniem jednak umiaru koniecznego do tego, aby uniknąć przykrego przesytu. Doznawanie tego rodzaju przyjemności zależy całkowicie od zewnętrznych impulsów. Arystyp komplikował tylko niepotrzebnie swą filozofię, mówiąc o potrzebie zachowania wewnętrznej wolności. Jej najdoskonalszym przejawem miało być to, że zdominował swoją kochankę. To ja posiadłem Lais, a nie ona mnie. A rzeczą chwalebną nie jest odmawiać sobie przyjemności, lecz umieć nad nimi panować i nie być ich niewolnikiem. Diogenes Laertios ukazuje go jako człowieka towarzyskiego, inteligentnego, dowcipnego, a zarazem interesownego i ukrywającego wewnętrzny chłód.

Kontemplacja może sprawiać nam radość jako źródło zmysłowych doznań

Rozkosz, o jaką zabiegał Arystyp, nie musiała być jednak połączona z dominacją i używaniem. Nikt tak sugestywnie, jak Grecy, nie wyrażał poczucia, że może być ona przeżywana w głębszy, niemal religijny sposób. Dla człowieka wrażliwego miłość erotyczna może być bowiem źródłem odczucia wieczności przeżywanej chwili. Dlatego wzrusza nas Mimnermos, twórca greckiej elegii miłosnej, gdy mówi: bodaj bym umarł, gdy mnie te rzeczy cieszyć przestaną... Świadomości greckiej obce było jednak przeświadczenie, że im większa jest tego rodzaju rozkosz, tym większa musi być miłość, z jaką ją przyjmujemy. Wymaga to bowiem trwałego związku uczuciowego, który nie przemija wraz z miłosnym upojeniem.

Tak ważne dla Epikura rozróżnienie między przyjemnościami duchowymi a przyjemnościami fizycznymi łatwiej można byłoby przyjąć, gdyby nie fakt, że w wielu sytuacjach trudno właściwie powiedzieć, co w naszym pozytywnym przeżyciu przeważa. Rozmowa i kontemplacja mogą sprawiać nam radość jako źródło zmysłowych doznań, podczas gdy akt seksualny może być przeżyciem duchowym. Zdolność takiego ich przeżywania zależy przede wszystkim od indywidualnej wrażliwości. Rozróżnienie to wyraża jednak cenną intuicję: istnieje jakiś związek między wartością przyjemności a racjonalnością jej doznawania i czymś, co można by nazwać - różnym od przyjemności - dobrem.

W etyce hedonizm wiązał się najczęściej z egoizmem, rozumianym jako troska wyłącznie o własne szczęście. Nawet przyjaźń była interpretowana w tym duchu. W swojej szlachetniejszej postaci był nastawiony na pogłębienie przeżyć wewnętrznych, zgodnie z przypisywaną Demokrytowi myślą, że zarówno szczęście, jak i nieszczęście, mają swoją siedzibę w duszy. Częściej jednak, zamiast poszukiwać trwałego zadowolenia w zdolności głębszego przeżywania życia, koncentrował się na intensywnej przyjemności, jaką daje chwilowe pobudzenie. W tym wypadku zalecał jednak najczęściej umiar, ponieważ nie warto dążyć do przyjemności, z którą wiąże się większa przykrość.

Postawa hedonistyczna tak rozumiana budzi mieszane uczucia. Niewątpliwie, jest jakieś piękno tego świata, przed którym człowiek chciałby otworzyć swe zmysły. Śpiew ptaka, miękkość złocistych włosów, zapach wiosennej trawy mogą wydawać się rodzajem cudu. Jednak, aby to piękno móc w pełni odczuć, trzeba zwrócić się ku wewnętrznej wrażliwości, ku temu, co nazywane bywa "prawdą serca", "miłością", "światłem rozumu". W tym, czym pragniemy się cieszyć, chcielibyśmy przede wszystkim uszanować wartość samego życia. Kto chce żywą istotę niewolić, zużywać i porzucać, ten stępi lub utraci swą wrażliwość. Jest jakiś rodzaj bezinteresownej postawy wobec świata, która sprawia, że przyjemna jest również jasność myśli, szczerość uczuć, łagodność i dobroć, nawet wtedy, kiedy nie czerpiemy z nich żadnych korzyści.

W czasach nowożytnych pojawiła się myśl o konieczności przezwyciężenia egoizmu w dążeniu do przyjemności jako najważniejszego celu. Powstał tak zwany hedonizm społeczny, który dobro utożsamia z maksymalnym szczęściem jak największej liczby ludzi. Wyraża on jednak zupełnie inną, czynną postawę wobec losu.

Zdjęcia: Barbara Kolęda

Źródła tekstów: Diogenes Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Warszawa 1968; M. Pąkcińska: Hedonistyczna etyka Epikura. Warszawa 1959; W. Jabłoński (red.): Antologia literatury chińskiej. Warszawa 1956; Liryka starożytnej Grecji. Wrocław 1987; Horacy: Do Leukonoe. Dwadzieścia dwie ody. Przekł. A. Ważyk. Warszawa 1973.

Dr BOHDAN MISIUNA jest adiunktem w Zakładzie Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego.

O podobnych zagadnieniach przeczytasz w artykułach:
Postawa taoistyczna
Idealizm